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Archive for the ‘Systematisch-Theologisches’ Category

Zu den entscheidenden Herausforderungen der christlichen Bekenntnisreflexion gehört es, Jesus Christus als »den einen gottgemäßen Menschen für alle Menschen« verständlich zu machen. Denn nach christlicher Überzeugung wollte Gott von Beginn der Schöpfung an das Heil der Menschen und ihre Vollendung in erlösten, befreiten und gelingenden Beziehungen zu sich selbst und zu anderen Menschen. Dieses Gelingen setzt die Anerkenntnis Gottes voraus, welche davon befreit »wie Gott« sein zu wollen oder »Schmied des eigenen Glücks« sein zu müssen. Die Anerkenntnis der unbedingten Vollkommenheit Gottes ermöglicht es, sich selbst, die anderen Menschen und auch Gott in der bleibenden Andersheit und Fremdheit zu sehen und anzuerkennen. Die Sehnsucht und der Anspruch, »wie hielt ich’s aus, kein Gott zu sein« (Friedrich Nietzsche), neigt dazu, das bleibende Fremde, Abgründige und Unvollkommene des eigenen Seins zu verdrängen, und den Umstand, »nicht Herr im eigenen Hause zu sein« (Sigmund Freud) als Anlass permanenter Kränkung zu empfinden.
In dieser Hinsicht kann die unverbrüchliche Zusage der Gegenwart Gottes und die unbedingte Zusage seiner Liebe zum endlichen Menschen zum Anlass werden, sich selbst in der endlichen Begrenztheit und im geschöpfli¬chen Gewolltsein anzunehmen, sich selbst zu wollen und sich selbst zu bejahen. Die Annahme seiner selbst durchbricht die zerstörerischen Teufelskreise der Kränkung, der Größenwünsche und der eigenen Projektionen, welche in ein diabolisches Wirrwarr von Beziehungsstörungen, Identitäts-verunsicherungen, sowie in einen Wettlauf um gesellschaftliches Ansehen und öffentliche Anerkennung hineinführen. Emotional in den Empfindungen von Eifersucht, Konkurrenz und Neid verstärkt, können diese Kreisläufe schnell dazu führen, eine »Spirale der Gewalt« (René Girard) loszutreten oder fortzusetzen.
Gottes unbedingte und liebende Zusage seiner Gegenwart steht hier für die Macht einer Alternative. Weil Gott alle Schöpfung, alle Geschöpfe und alle Menschen ins Dasein ruft, kommt er in seiner ganzen Schöpfung zum Ausdruck, will er in allen Menschentaten und allen Menschenworten sein Gerechtigkeit schaffendes Handeln und sein Leben bewahrheitendes Wort unter den Menschen aufrichten. Denn die Menschen sind seine erwählten Ebenbilder. Dieser Zusammenhang macht jedes Bildnis von Gott überflüssig und begründet das alttestamentliche Bilderverbot. Insofern ist Gott selbst in seiner Schöpfung engagiert, ist er innerste Dynamik (Geist) und Ikone (Person) für ein gottgemäßes Leben von Menschen. Darum ist die ganze Geschichte der Menschen von Gott her eine Geschichte seines Entgegenkommens.
Vom Menschen her ist die Geschichte hingegen in alternativen Verwirklichungsweisen (dialektisch) und lebenspraktischen wie kommunikativ vermittelten Selbstverständnissen, Haltungen und Handlungen gesetzt. Dadurch ist sie eine Geschichte der sündigen Verweigerung oder der erlösten Aneignung dieser Ankunft Gottes. Gott kommt zu den Menschen, indem er sie gnädig freisetzt. In seiner innerlich gnädig freisetzenden und geschichtlich personal begegnenden Ankunft »zugleich« (Thomas Pröpper) ist er derjenige, der den Menschen in zuhöchst menschlicher Weise entgegenkommt, um unter ihnen und in ihnen anzukommen. Der ganz in seine Ebenbildlichkeit hinein kommende Mensch ist darum der ganz von Gott her kommende Mensch. So wird Gott in jenen Menschen konkret, die sich ganz auf den Gott des Lebens hin und von ihm her verstehen. Diese Ankunft Gottes in den Herzen der Menschen und in geschichtlicher Begegnung stellt keine Konkurrenz zum Menschen dar. Vielmehr setzt sie die Menschen in ihre ureigensten Möglichkeiten hinein frei.
Sofern die Menschen mit einer möglichen Gegenwart Gottes in der Geschichte rechnen, sind sie herausgefordert, unter ihresgleichen Ausschau danach zu halten und danach zu fragen, in welcher menschlichen Selbstauslegung das Sein Gottes und das Sein der Menschen wahrhaft und unüberbietbar zur Sprache kommt. Deshalb ist der nach sich selbst und seiner letzten Sinnbestimmung fragende Mensch ein potentieller »Hörer des Wortes« (Karl Rahner). Christlich wird diese Frage mit dem Hinweis auf Gottes intime und unvergleichliche Nähe in der Person und in der Geschichte Jesu von Nazaret beantwortet. Gott ist nicht der ewig Ferne geblieben, nicht ein erschreckendes und faszinierendes Mysterium, nicht Objekt der Spekulation, sondern konkretes Antlitz in Liebe und Hingabe. Dass Gott sich in der Geschichte der Menschen selbst bestimmt und konkret wird, dass er nicht nur Menschen als Ebenbilder will, sondern aufgrund dieser gewollten Ebenbildlichkeit des Menschen auch selbst Menschsein von innen heraus ergreift und in Jesus zum Ur-Bild aller menschlichen Ebenbildlichkeit wird, macht das Zentrum des christlichen Glaubens aus. Der Ewige ist zugleich der Irdische. Darum kann Jesus Christus die menschliche Konkretion der göttlichen Universalität, das »universale concretum« Gottes in der Geschichte sein. In der Einmaligkeit seiner Geschichte ist Gottes »Ein-für-Allemal« zugunsten der Menschen verbürgt.
Allerdings ist diese Gegenwart Gottes in der Menschengeschichte nur in der Differenz-Einheit zwischen der wahren Göttlichkeit und der wahren Menschlichkeit Gottes gegeben. Alle Anliegen der Christologie resultieren aus der doppelten Aufgabe, einerseits Gottes unüberbietbare Nähe und reale Gegenwart in dem Menschen Jesus von Nazaret verständlich zu machen, und andererseits zu verdeutlichen, inwiefern diese Nähe heilshaft und heilsam ist, sodass in IHM Gott selbst für uns schlechthin konkret geworden ist. Diese Differenz-Einheit betrifft die qualitative Frage, wie in dem Menschenleben Jesu von Nazaret Gottes Heilszuspruch inhaltlich erfahrbar und menschlich unüberbietbar konkret wird. Im Zentrum des christlichen Bekenntnisses steht mithin die Überzeugung, dass der Mensch Jesus von Nazaret, um seiner Botschaft vom Reich Gottes und seiner Zeugenschaft für Gott willen, der gekreuzigte und auferweckte endzeitliche Bote und Gesalbte Gottes ist. Die Erschließung dieser »Ur-Synthese« (Karl Lehmann; vgl. 1 Thess 4,14; Röm 14,9; Apg 2,23f; 17,3) kann als Zusammenfassung des ganzen Evangeliums verstanden werden (1 Kor 15,1). Darum ist das auf Heil und Erlösung zielende, soteriologische Anliegen das vorrangige Antriebsmoment jeder Reflexion auf das Sein und die Bedeutung Jesu Christi.
Jedes menschliche Leben gewinnt erst im Ende seine ganze Bedeutungstiefe für die Menschen, die zurückbleiben und den Verlust spüren, deren Erinnerung sich in Dankbarkeit verwandeln kann. So kommt auch die Geschichte und das Sein Jesu von Nazaret erst im Ende seines menschlichen Lebens, in der Kreuzigung, und im Anbeginn seines vollendeten Lebens, in der Auferweckung, zur Vollendung. Erst von Kreuz und Auferstehung her kann die Fülle seiner Bedeutsamkeit für die Menschen erschlossen werden. Kreuz und Auferweckung bündeln in zwei Brennpunkten den Sinngehalt und Bedeutungszuspruch der Person Jesu von Nazaret, indem sie einerseits sein Leben und seine Geschichte im finalen Ereignis seines Lebens versammeln. Andererseits und zugleich wird die göttliche Tiefenwirklichkeit seiner Person auf das Ende allen Endes hin ausgeleuchtet. Auferweckung und Erhöhung markieren somit seine bleibende Bedeutung bei Gott und von Gott her. Diese Bedeutung wird nach vorne, auf die Zukunft und Vollendung Jesu in Gott und bei Gott als Einsetzung in Vollmacht, als Herrschaft und Richterschaft charakterisiert. Doch was bei Gott am Ende gilt, muss bei Gott und in Gott immer schon Geltung haben und den Anfang aller Anfänge bestimmen. Darum wird durch die endzeitliche, »eschatologische Reduktion« (Hans Urs von Balthasar) auch der Anfang hin bestimmbar. Im Ende zeigt sich der Anfang – Jesu urspüngliches Sein-von-Gott-her – vollendet.

(c) Bernhard Nitsche, ESA-Freiburg, Januar 2012. Leseprobe aus: Bernhard Nitsche,  Christologie. Paderborn 2012, 21-24.

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Die Gestalt des Glaubens selbst bringt den Wunsch des Menschen nach eigener Gestaltung und eigener Verwirklichung auf den Punkt. Immer wieder weist Jesus darauf hin, dass es der eigene Glaube, das eigene Vertrauen in Gott und in die von Gott geschenkten Möglichkeiten ist, das rettet. Mit dieser Einweisung in das eigene Vermögen ist Jesus Antlitz der Güte Gottes und verwirklicht er freisetzende Zusage, die ohne Zwang in die Liebe einweist und zur Wahrheit des eigenen Lebens führt. Insofern lebt Jesus eine Liebe, die sich exzessiv steigert und» der ›vielfarbigen Weisheit‹ (Eph 2,10) vergleichbar, ›verausgabt‹, und die, so sehr sie die unterschiedlichen Formen der Erwiderung ermöglicht, doch niemand dazu nötigt, und die sich doch gerade in dieser grenzenlosen Gelassenheit unbeirrbar treu bleibt (2 Tim 2,13)« (Biser).
Der Wunsch nach Selbstverwirklichung kann exemplarisch anhand der Aspekte von Macht und Karriere aufgezeigt werden.

– Lust an Macht – Wünsche zwischen Ermächtigung und Erniedrigung: Nach der gemeinsamen Überzeugung vieler großer Religionen kommt der Mensch ganz zu sich, indem er in liebender Selbst-Losigkeit und Anhaftungslosigkeit gegenüber den Begierden der Welt die Schatten des selbstfixierten Egoismus und die Angst, zu kurz zu kommen, überwindet. Denn Angst und Gier setzen die »Schlange der Begierde« (Hans Kessler zu Gen 2–3) frei, die im Abwärts-Dunkel der »Spirale der Gewalt« (René Girard) den Kreislauf der geistigen »Wiedergeburt« unter den Bedingungen von Konkurrenz, Vergeltung und Rachsucht inszeniert. Gegen die inwendigen Hindernisse von ungestillter Sehn sucht, sinnlicher Gier, gesellschaftlichem Geltungsdrang und konkurrierenden Anerkennungs wünschen hilft jene »Je-Neue Umkehr in der Kraft des Geistes«, die als Neugeburt und »Wiedergeburt« im Herzen zu denken ist. Diese Wende nach innen, diese Selbstfindung im Innenraum göttlicher Zuwendung, darf als Widerschein des auferstandenen Lebens gedeutet werden (vgl. Biser). Ihr entspricht die buddhistische Haltung der Anhaftungslosigkeit, die sich weder an die Sinnlichkeit der Immanenz noch an die Glückseligkeit der Transzendenz festklammert, sondern in lassender Anhaftungslosigkeit jene Gelassenheit einübt, die der Einsicht entspricht, wonach der Kreislauf der Wiedergeburten (Samsara) in einer Differenzeinheit Nirvana ist und umgekehrt. In dieser Anhaftungslosigkeit sind ein Mitgefühl und eine Liebe (Karuna) möglich, die freigibt und freilässt, ohne die Menschen den Verstrickungen des Daseins und den Ängsten der Selbstsorge zu überlassen.
– Lust auf Karriere – Wunsch nach gesellschaftlicher Anerkennung: Dem »Kampf ums Dasein« (Charles Darwin) entspricht im sozialen Zusammenhang der »Kampf um Anerkennung« (Axel Honneth). Der Kampf um Anerkennung im sozialen Ranking wird vielfach über den sozialen Status, das Einkommen oder über berufliche Wertschätzung organisiert. Allein der Erfolg der vielen Soap Operas im Fernsehen über die Schönen und Reichen, über Ärzte, Unternehmer
und Traumreisen bringt die Sehnsucht nach einem erfolgreichen, anderen Leben, nach den unerfüllten Träumen und der Befreiung von sozialen Lasten und finanziellen Sorgen zum Ausdruck. Umgekehrt gilt: Wenn die gesellschaftlichen Verortungen durch Krisen ins Wanken geraten und zerbrechen, ist es schwierig, ein gesundes Selbst wertgefühl zu bewahren. Wer ohne soziales Netz ist, gerät leicht ins Abseits. So kennen die verschiedenen Formen des sozialen Abstiegs Formen der Nutzlosigkeit und des Nicht-Gebrauchtwerdens, der Vereinsamung und des Beziehungsverlustes, die bereits vor dem Tod »die Hölle« sein können.
Jesu beziehungsbestimmtes Heilshandeln kann aufgrund seiner Formen der unverstellten Zuwendung und Ermutigung zugleich als ein Handeln durch Anerkennung bestimmt werden. […] Zachäus, der als Steuereintreiber ein Ausbeuter und Kollaborateur mit den Römern ist, wird nicht gebrandmarkt, sondern mit seinen Potentialen beansprucht: »noch heute muss ich bei dir Gast sein« (Lk 19,5). Obwohl Jesus in der Begegnung mit Martha und Maria die Aufmerksamkeit
auf den inwendigen Blick lenkt und überaktive Geschäftigkeit geistlich in die Schranken weist, so haben doch beide Schwestern in ihrer Gastfreundschaft Bedeutung und Wertschätzung (Lk 20,38–42). Dass der Mensch nicht einfach durch Arbeit definiert ist und durch die Existenz des Habens Identität gewinnt, wird in einigen Gleichnissen Jesu zum Thema. Weder der Kornbauer, der sein Getreide rottet und immer größeren Reichtum anhäuft (Lk 12,16–21), noch die Tagelöhner, die unterschiedlich viele Stunden arbeiten (Mt 20,1–16), werden im Angesicht Gottes aufgrund ihrer ökonomischen Leistung beurteilt. In einer bestimmten Weise ist Jesu Heilshandeln, das vom Gedanken der Gott-Ebenbildlichkeit getragen und beziehungsreich gestaltet wird, geradezu eine Kritik an der durchschlagenden Ökonomisierung des Lebens und an der Kommerzialisierung des geistlichen Lebens durch falsche Verdienst-Mentalitäten zu verstehen. Diese
Haltung wird in der prophetischen Zeichenhandlung von den umgestürzten Tischen der Händler im Vorhof des Tempels, welche den Gottes-Dienst als Dienst am Mammon kultivieren, überdeutlich (Mt21,12–17). Pier Paulo Pasolini hat dieses Geschehen dramatisch in filmische Szene gesetzt. Wer sich ganz in Gottes Dienst an den Menschen einstiftet, vollzieht einen Status wechsel. Weil Jesus Christus sich schlechthin vom Vater gesandt weiß und seine Anerkennung nicht in den Eitelkeiten der Welt sucht, sondern sich radikal beschenkt und ermächtigt weiß, kann er den Wechsel vom höchsten Status dessen, der in der Gottesgestalt
ist, zum Status dessen, der Knecht und Sklave ist, vollziehen (Phil 2,5–11). Weil sein Ansehen ganz in Gott begründet liegt und er seine Anerkennung nicht in der Welt sucht, ist er frei, ein Gegenmodell, den Kontrast zu leben. Es ist der Kontrast der Barmherzigkeit und der Gnade Gottes, welche auf die innere Motivation, die Lauterkeit des Herzens und die Reinheit des Denkens achtet, auf den Dienst an den Lebenschancen der anderen Menschen und auf den Willen zum Guten:
»Das […] Antlitz gewinnt seine Kontur im Kontrast zu allen, die in ihrem Streben nach Ansehen, Position, Herrschaft und Macht darauf ausgehen, mit ihrem Anspruch anerkannt und in diesem Sinne bedientzu werden. Denn selbst in seiner Glaubensforderung geht es Jesus nicht um Akte der Unterwerfung unter seine Autorität, sondern um die Gewinnung eines Zugangs zu denen, denen er Hilfe, Erfüllungsruhe und Lebensinhalt sein will« (Biser).

(c) Bernhard Nitsche, ESA-Freiburg, Januar 2012. Leseprobe aus: Bernhard Nitsche, Christologie, Paderborn 2012, 195-214.

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Das personale Denken gilt als Streitfall zwischen dem europäischen und dem asiatischen Kulturraum. In der Regel wird das asiatische Denken als ein impersonales Denken charakterisiert. Dem wird vielfach das europäische Denken entgegengesetzt, das spätestens seit der Aufklärung, vermutlich aber bereits seit der christlichen Spätantike als ein von Freiheit bestimmtes Denken der individuellen Person konzipiert ist.

[… Nachfolgend werden erste Hinweise zum Problem des Persondenkens gegeben und Ergebnisse einer ausführlicheren Betrachtung resümiert…]

Ausgangsprobleme
Vielfältig und facettenreich ist das menschliche Leben. Ebenso vielfältig und facettenreich ist der Begriff der Person. Um zu einer näheren Bestimmung des Begriffs der „Person“ zu kommen, ist es zunächst hilfreich, vier Dimensionen der Rede von der menschlichen Person – ihre Subjektivität, Individualität, Sozialität und Mundialität – zu unterscheiden.
Selbstverständlich begegnet ein Mensch, eine andere Person, einem anderen Menschen zunächst in der Welt. Sie ist mundial, ein riechbares, hörbares, sichtbares und fühlbares „Objekt“. Dieses Objekt kann aufgrund von phänotypischen Erscheinungen, Bewegungen, Handlungen sowie aufgrund von Sprache usw. als Mensch erkannt und erfunden werden. In diesem phänotypischen Erscheinen begegnet sinnlich wahrgenommene, materialisierte Leiblichkeit in kultivierten Gesten und Handlungen, die als Ausdruck einer selbstaktiven, leibhaften Persönlichkeit erkannt werden.
Dieses mundiale Da-Sein in der Welt ist immer und zugleich ein soziales So-Sein, das in der Welt der Begegnungen durch soziales Agieren und gesellschaftlich relevantes Handeln, mithin durch Inter-Aktion und Inter-Kommunikation innerhalb der systemisch geformten Lebensfelder bestimmt ist und auf diese Weise an der Gesellschaft teilnimmt. Diese Teilnahme ist durch ein Wechselverhältnis von Rollenzuschreibungen (role-making) und Rollenübernahmen (role-taking) geprägt. In diesem Wechselverhältnis ist der interaktiv-soziale Außenbezug und die interaktiv vermittelte, individuelle Persönlichkeit im konstruktiven Innenbezug des Menschen zu unterscheiden.
Dieser Innenbezug kann klassischerweise durch drei Dimensionen charakterisiert werden. Erstens ist der Innenbezug oder Selbstbezug durch die leitenden Vorstellungen und prägenden Aneignungen der materialen und sozialen Welt bestimmt, welche zugleich die Vorstellung eines Menschen von sich konturieren. Insoweit kann von einer mundial und sozial geprägten sowie individuell geformten Persönlichkeit  gesprochen werden.
Von dieser individuell komponierten Persönlichkeit, welche die gefühlte, vorgestellte, gestaltete Innenseite der sozialen und mundialen Außenseite ist, muss im Innenbereich zweitens das Bewusstsein unterschieden werden. Die Phänomenologie des Bewusstseins beschreibt die dem Menschen in seinem Weltbezug und Weltverhalten zugänglichen und daher wahrnehmbaren Prozesse der geistigen und sprachlichen, der wahrnehmenden und handelnden Tätigkeit des geistigen Bewusstseins.
Transzendental kann diese Bewusstseinsphänomenologie genannt werden, weil sie sich auf geistige Akte des Menschen bezieht, die zwar eine empirische, elektrodynamische oder bio-chemisch-physikalische Basis in den Tätigkeiten des Gehirns haben, aber als solche nicht oder nicht hinreichend empirisch beschrieben werden können. Solche nicht-empirischen Akte der „geistigen Software des Menschen“ werden seit Immanuel Kant „transzendental“ genannt.
Von einer solchen transzendentalen Bewusstseinsphänomenologie müssen noch einmal jene empirisch nicht fassbaren „Bedingungen der Möglichkeit“ der geistigen Wahrnehmung, des vernunftgemäßen Denkens und des intellektuellen Handelns unterschieden werden, die nur „indirekt“ erschlossen werden können, weil sie in den Tätigkeiten des Bewusstseins je schon vorausgesetzt werden müssen. Dazu gehören unter anderem die „Formen der Anschauung“, also Raum und Zeit, ebenso wie die leitenden „Kategorien“ und „Begriffe“ der Verstandestätigkeit (Qualität, Quantität, usw.).
Allerdings ist damit das Problem der Einheit der menschlichen Person noch nicht hinreichend benannt und bedacht. Denn die Diskussion post Kant hat einerseits gezeigt, dass die nicht-empirischen Bedingungen der Erfahrung durch den Weltbezug selbst geprägt und daher geschichtlich variabel sind. Mit Hegel gesprochen, muss dem Menschen „Hören und Sehen vergehen“ können, damit er „das Erfahren“ lernt. Andererseits wurde post Kant deutlich, dass die Frage nach der Einheit des Ich im Wechsel der Ich-denke-Fälle seit Fichtes Unterscheidung von ursprünglicher und vorbewusster Ich-Aktivität und dem vorgestellten und zu Bewusstsein gekommenen Ich-Objekt ein zentrales Problem der „Re-flexionstheorie vom Subjekt“ markiert. Wenn ein Ich eine Vorstellung von sich ausbildet und „Ich“ sagt, kommt es nach der klassischen Reflexionstheorie vom Subjekt sich selbst gegenüber immer „zu spät“. Es bleibt in dieser zeitlich bestimmten Rückbezüglichkeit ein „Spalt“, den Jaques Derrida mit dem Leitbegriff der différance benannt hat. Derrida bringt sowohl eine zeitliche Verschiebung (Diachronie) als auch eine semantische Bedeutungsverschiebung (Differanz) ins Wort,
[…] Angesichts dieser zeitlichen und semantischen Diskontinuität stellt sich die Frage nach der Person-Einheit des Menschen und der Kontinuität des Ich mit besonderer Schärfe.

[Eine transzendental-logische Rekonstruktion kann in diesem Zusammenhang zeigen, dass sie die verschiedenen Dimensionen des Personseins und ihre Einheit aus transzendentaler Perspektive begründen kann. Doch können diese fachphilosophisch-persontheoretischen Erörterungen hier ausgelassen und die Einzel-Untersuchungen zu Shankara und Keiji Nishitani ihrem Ergebnis nach aufgenommen werden. So genügt hier]
ein kurzer Hinweis auf die personalen Dimensionen buddhistisch-asiatischer Transzendenzvorstellung. Die Tradition des mittleren Weges lehrt radikale Anhaftungslosigkeit. Daher kann die Leere (shunyata) von Nirvana nicht als ein [positives] Absolutes festgehalten, noch als ein leeres Nichts festgeschrieben werden. Letztlich kann es weder als impersonal noch als personal bestimmt werden, weil es im strengen Sinne unverfügbar bleibt.
Und dennoch ist zu beachten, dass der [japanische] Buddhismus des reinen Landes sehr wohl Personifikationen der Erlösung und des Buddha vornimmt. Entsprechend der Drei-Körper-Lehre (trikaya) wird noch der schlechthin transzendente Ur-Budhha, der mit der Wahrheit aller Wirklichkeit (darmakaya) identisch ist, als vollendete personale Gestalt zur Darstellung gebracht. Nun ist das nicht die einzige Möglichkeit, den Buddhismus, auch den Buddhismus des reinen Landes, zu verstehen.
Doch können diese Hinweise zeigen, dass die vielfach beanspruchte Alternative von christlich-personalem und asiatisch-apersonalem Denken angesichts der Pluralität hinduistischer und buddhistischer Traditionen vordergründig bleibt.
Interkulturell kann die buddhistische Betonung der Unverfügbarkeit von Subjektivität eine Brücke zu den frankophonen Diskursen der philosophischen Dekonstruktion und zu einer gnadentheologisch radikalisierten Phänomenologie der unverfügbaren Gabe im Ereignis schlagen, wohingegen Shankaras [und Ramanujas] hinduistische Reflexionen eine Brücke zum Denken der transzendentalen Differenz post Heidegger bereitstellen, weil die doppelte Bedeutung des atman zwischen der vordenklichen transzendentalen Ich-Aktivität des Subjekts und seiner vorursprünglichen (göttlichen) Freisetzung zu unterscheiden erlaubt. Damit sind Bezugspunkte angezeigt, die zu weiterer philosophischer Begegnung anregen und theologische Gesprächsmöglichkeiten eröffnen.

(c) Bernhard Nitsche, ESA-Freiburg, Januar 2012. Leseprobe aus: Zeitschrift für katholische Theologie 2012.

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