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Archive for Oktober 2011

Der Mensch verstrickt in Selbstverfehlung und Entfremdung
Die Höllen des Lebens sind vielfach dadurch bestimmt, dass Menschen sich in überzogener Egomanie narzistisch selbst fixiert spiegeln oder – schwer wiegender noch – unfähig sind, sich selbst in ihrer Begrenztheit anzunehmen und zu lieben.
Mit der Anthropologie und Christologie des Konzils können wir zunächst festhalten, dass der Mensch sich selbst Frage und Rätsel ist und erst in der Begegnung mit Jesus Christus in jener Eindeutigkeit kommt, in der der verborgene und unendliche Gott eindeutig zur Zusage und Anschaulichkeit wird: »Durch Christus und in Christus also wird das Rätsel von Schmerz und Tod hell, das außerhalb seines Evangeliums uns überwältigt« (GS 22).
Die Grundaussage biblischer Geschichtsdeutung lautet: Gott hat die Welt nicht so gewollt und nicht so gemacht, wie sie uns konkret begegnet. Er wollte und will das Leben und nicht den Tod; er verabscheut Unrecht, Gewalt und Lüge. Er will nicht, dass Menschen leiden, er will das Glück des Menschen in der Gemeinschaft mit ihm.
Um diesen ursprünglichen Willen und diesen ursprünglichen Plan Gottes auszudrücken, erzählt die Bibel die Geschichte vom Paradies. Das paradiesische Leben ist eine kontrastive Verheißung, die Gottes ursprünglichen Plan und Willen für den Menschen offenbart. Doch hat der Mensch diese Verheißung bereits am Anfang ausgeschlagen und damit Gottes Gutes Wollen vereitelt. Dem prinzipiellen und ewigen Wollen Gottes im Anfang entspricht so die mythische und archetypische Erzählung vom Anfang der Sünde und den Zerwürfnissen unter den Menschen.
In der Analyse des Textes von Gen 2–3 ist zu erkennen, dass »der Schlang der Begierde« die Menschen im inneren Dialog mit sich selber dazu antreibt, der von Gott gesetzten, geschöpflichen Grenze nicht zu vertrauen und in der permanenten Überschreitung und Grenzenlosigkeit leben zu wollen. Das Misstrauen gegenüber der eigenen Endlichkeit, die Gier alle Grenzen überschreiten zu wollen, geht mit der Entfremdung von Gott, der der Gott des Lebens ist, Hand in Hand.
Der Mensch, der mehr sein will als er soll und kann, setzt sich unter Druck. Mehr als ich bin, sein zu wollen, bedeutet permanente Überforderung und anhaltende Enttäuschung. Unter diesem Druck wird der Mensch in die Perversion getrieben, Gott zu Misstrauen, um wie ein rivalisierender Götze zu sein und sein Leben unerbittlich selbst in die Hand zu nehmen.
Der Angst, zu kurz zu kommen, entspringt die maßlose Gier nach mehr, die Neid und Rivalität, Scham und Schuldverleugnung, verwehrte Anerkennung und Hass, die schließlich Mord und Todschlag freisetzt. Gier, Neid und Hass werden in der christlichen Tradition nicht zufällig als Todsünden bestimmt. Sie beschreiben Einstellungen und Haltungen, welche das Leben zerstören. Interessanterweise geschieht das nicht nur im Christentum: Gier, Neid und Hass sind auch die zentralen »Geistesgifte« der buddhistischen Tradition, welche spirituell als zerstörerisch und zersetzend angesehen werden.
In der Dramaturgie der Schrift geht die Spirale der Gewalt aus der Spirale der Begierde und diese aus der Angst zu kurz zu kommen hervor: Die Folgen der Entfremdung von Gott sind groß. Der Mensch wird nun seinem Mitmenschen entfremdet; Mann und Frau, die sich ursprünglich in Liebe gegenseitig Hilfe und Stütze sein sollten, werden sich zur Versuchung und zum Verderben. Der Mensch wird auch sich selbst entfremdet; er schämt sich, weil er bloß dasteht. Nicht seine Nacktheit als solche ist Anlass der Scham. Vielmehr entspringt die Scham dem Schamgefühl oder Schamempfinden des Menschen, dem Spüren der Diskrepanz zwischen Selbstidealisierung und Fremdwahrnehmung. Es ist die Diskrepanz zwischen dem wer ich bin und wie ich bin und dem wer gerne wäre und wie ich gerne wäre.
Der Mensch wird in dieser Spirale sukzessive dem Leben und schließlich den Mitmenschen und dem Menschsein überhaupt entfremdet: In der Geschichte von der Ermordung Abels durch Kain überschreitet der Mensch die Grenze zum Mitmenschen. Er gönnt dem anderen nicht die Liebe und das Wohlwollen Gottes, er wird eifersüchtig, und diese Eifersucht ist für den anderen tödlich (Gen 4). Es kommt zum Teufelskreis von Schuld und Rache zwischen den Menschen (Gen 4,23-24). Die mythisch aufgeladene Erzählung von der Vermählung von Menschen mit Göttersöhnen und der daraus hervorgehenden Geburt der »Helden der Vorzeit« hat eine entmythologisierende Sinnspitze. Denn in der mythischen Überhöhung zum Übermenschen verlieren die Menschen das Gespür, das Maß für ein menschliches Mensch-Sein. Sie überschreiten im Wahn der Gier die Grenze zum Übermenschlichen, Heroischen, Heldenhaften. Die Folge ist das Hereinbrechen des Chaos in der Sintflut (Gen 6).
Und noch eine Szene stellt den Größenwahn des Menschen, die Gigantomanie der Gier nach Mehr vor Augen: In der Geschichte vom Turmbau zu Babel schließlich überschreitet der Mensch seine Grenzen auch im kulturellen Bereich. Die Folge ist ein Babel, d. h. eine Wirrsal von Ambitionen und Konkurrenzen, wo keiner mehr keinen versteht. Babylon ist das Szenenbild für den Super-Gau menschlicher Kommunikation: Die Völker haben das Gespür für die Menschlichkeit verloren. Sie wetteifern um die höchsten Türme und besten Volkswirtschaften. Im Konkurrenzkampf leben sie sich auseinander, stehen gegeneinander. Vereinzelt und zerstreut, verlieren sie die Kompetenz sich zu verstehe. Das Gespür dafür, in den vielen unterschiedlichen Sprachen von Menschen eine gemeinsame Sprache zu finden, geht dadurch verloren. Babylon (Gen 11) ist auch in der intertextuelle Exegese der biblischen Redaktion das Gegenbild zu Pfingsten (Apg 2).

© Bernhard Nitsche, ESA Freiburg, Dezember 2010

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Der durch die Globalisierung notwendig gewordene interkulturelle Dialog konfrontiert eine zunehmende Zahl auch von atheistisch erzogenen oder religiös unmusikalischen Menschen mit dem Fortbestand von Religion und Religiosität. Zur Verblüffung der sogenannten „säkularisierten“ geistigen Eliten in den westlichen Gesellschaften des Nordens erfreut sich nicht nur die us-amerikanische Form der „Civil Religion“ hoher Akzeptanz und fortdauernder Bestandskraft. Mittlerweile zeigt sich, dass der Faktor Religion nicht nur in anderen Kulturen der Erde eine hohe Vitalität besitzt, sondern in neuen Formen der individuell komponierten und global kompilierten Patch-Work-Spiritualität und -Religiosität zu einem Megatrend in den westlichen Gesellschaften geworden ist. So wundert es nicht, dass gerade die für Religionssysteme eher unspezifische Kategorie der Engel noch in der Werbebranche höchste Nutzanwendung findet.

Dieser Megatrend ist subinstitutionell, insofern er in der Regel ohne formelle und lebenslange Bindungen an eine religiöse Großinstitution auskommt. Die Bindungen sind passagenhaft und personal organisiert und werden vor allem durch konkrete Begegnungen und professionelle Events organisiert. Die Bindungen sind überwiegend durch geistliche FührerInnen (Gurus), durch informelle oder halboffizielle Gruppierungen sowie durch mystisch-sinnenhafte und leibbezogene Rituale geprägt. Sie finden oft in der Form spiritueller Work-Shops und temporärer (exerzitienähnlicher) Seminare statt. Dieser äußeren Organisationsform entspricht die innere Gestalt der Religiosität, die mit den Stichworten Spiritualität, Mystik und Meditation charakterisiert wird und den individuellen Erlebnisbezug in den Vordergrund rückt. In diesem Sinne ist der Leitspruch des New Age zu verstehen: „Akzeptiere allein das, was für dein inneres Selbst wahr klingt“. Positiv verstanden kann in dieser Haltung eine neue Form der geistlichen Authentizität ausgemacht werden. Ist dieser Blick in den Spiegel der Wirklichkeit vor allem nach innen gerichtet, so darf die Rückseite des Spiegels, seine Gefahr, nicht übersehen werden. Obwohl auch die neuen religiösen Lebensformen kaum ohne elaborierte Selbstbeschreibungen auskommen, kann ihre stark selbstbezogene Gestalt von Religiosität – negativ gesehen – zu einer weitgehenden Privatisierung der spirituellen Lebensdeutung führen, die sich der Rechenschaftspflicht im sozialen Feld gesellschaftlicher Lebensvollzüge und in den Diskursen der (religions-) philosophischen Vernunft entzieht.

Der Megatrend zur Spiritualität ist in Bezug auf die Profile der Großreligionen subkonfessionell. Die neue Spiritualität und Religiosität organisiert sich im Unterschied zu den großinstitutionellen Lehr- und Bekenntnistraditionen in kleinen, persönlichen Patch-Work-Überzeugungen. Die großen öffentlichen Liturgien der Religionen werden durch private Kulte und individuelle Rituale ersetzt. Soziologisch findet dies seinen Ausdruck in dem schnell anwachsenden Markt von privatwirtschaftlich arbeitenden Designern von Lebensriten und Bestattungskult(ur)en.

Dieser Prozess der fortschreitenden Individualisierung von Lebensverhältnissen und Sozialbeziehungen kennt im Gegenzug eine Form der Sinnstiftung durch überörtliche Kulte und Liturgien in multimedial inszenierten Großereignissen, seien es Rockkonzerte oder Fußballspiele. Diese ortsübergreifenden Praktiken ermöglichen die Teilnahme an individuellsten Lebensschicksalen, an sportlichen Siegesfeiern und Verliererdebakeln, an erhebender Musik und erlösendem Lachen, an ökonomischen Lebenslotterien und politischen Macht-Inszenierungen ebenso wie die Teilnahme an geistlichen Groß-Events. Mit ihnen wächst das Bedürfnis, Religion personalisieren zu können.

Nicht zufällig werden religiöse Führer wie der Papst oder der Dalai Lama oder andere Meister zu medial inszenierten Ikonen der Transzendenz. Die fortschreitende Individualisierung von Religion und Spiritualität einerseits sowie das wachsende globale, ökologische und kosmische Bewusstsein andererseits rücken ein Empfinden in den Vordergrund, das als mystisches Gefühl der energetischen (geistlichen oder karmischen) Verbundenheit mit allem beschrieben werden kann.

© Bernhard Nitsche, ESA Freiburg, November 2011

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1. Wahrnehmungen

1.1. „Schuld und Vergebung“

„Schuld und Vergebung“ ist ein großes Thema des Glaubens. In jedem „Vater unser“ und in jeder Eucharistiefeier beten wir: „Herr vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern“. Leicht kann es in der Routine des Betens über die Lippen gehen: „Herr vergib uns unsere Schuld, wie auch wir vergeben unsern Schuldigern“.
Alles andere als leicht ist es, versöhnlich und versöhnt zu leben, wenn die Traumata der Lebensgeschichte, die Verwerfungen zwischen Menschen, die Verschlüsselungen eines ins verstummen gedrängten Lebens und die Spuren der Gewalt eine Menschengeschichte formen. Leicht, ich denke manchmal – allzu leicht, sprechen wir in Glaube und Theologie von Liebe.
Sigmund Freud weist darauf hin, dass es in menschlichen Beziehungen eine unaufhebbare Ambivalenz gibt. Alle Beziehungen, die mit Gefühlen einher gehen – und welche Beziehungen gingen ohne Gefühle einher? – sind von einer Dialektik bestimmt, welche nicht nur Nähe und Distanz, sondern auch Liebe (positive Zuneigung) und Hass (negative Ablehnung) kennt. Dies gilt für persönliche Beziehungen (Gen 29,31.33; Dtn 21,15–17). Dies gilt in verhüllterer Form und verdeckterer Weise auch für soziale Systeme.
So ist zu fragen: Schenken Theologie und Verkündigung den Höhen und Tiefen des menschlichen Lebens, der Destruktivität ungelebter Leidenschaft und dem glückenden Aufschwung der Liebe genügend Aufmerksamkeit? Werden die Todesmächte von Neid, Rivalität und Vergeltung zum Thema? Kommen die Möglichkeiten, wie diesen Todesmächten zu entrinnen ist und das Leben zurück gewonnen werden kann, in den Blick? Hat der vielbeklagte Relevanzverlust der Theologie und manche blutleere Predigt darin Ursache?

1.2. Eine kleine Phänomenologie des Hasses
„Rache ist süß“, sagt ein Sprichwort des Lebens. Rache schafft Zufriedenheit, denn ihr wohnt als inneres Moment die Gerechtigkeit inne. Doch ist dies eine Gerechtigkeit, welche der „Logik des Heimzahlens“ folgt, wie Bernd Jochen Hilberath sagen würde. Es ist jene kleine Gerechtigkeit, welche das eigene Verletztsein zum Maßstab der Gerechtigkeit macht. Darin verfehlt die Rache die Gerechtigkeit, denn sie bedient sich jener Instrumente, mit denen ein anderer Mensch abgestraft und geschädigt wird oder sie findet in jener Schadenfreude ihren Genuss, welche das Misslingen eines anderen Menschen mit innerer Zufriedenheit goutiert. Indem die Rache sich solcher Mittel bedient, wird ihr Anspruch auf Gerechtigkeit in Unrecht pervertiert.
Tiefer noch als die Rache greift der Hass. Nach Otto Kernberg ist der „Hass“ eine geprägte Form der Gewalt: „Während Wut sich in explosiver Gewalt widerspiegelt, die einen extrem schmerzverursachenden, verletzenden oder bedrohlichen Stimulus auf eine relativ simple, primitive Weise loszuwerden versucht, spiegelt sich Hass in habitueller Gewalt. Insofern ist der Hass der bedeutendste Affekt in der Psychopathologie menschlicher Aggression“.
Der Hass, die aggressive und gewaltbereite Ablehnung anderer Menschen, schließt nach der Auskunft von Psychologen all die Affekte des Menschen in sich ein, welche sich aus der Aggression heraus differenzieren. Daher kann der Hass als eine innerlich zementierte Haltung der gewaltbestimmten Dauer-Ag¬gression und Dauer-Wut beschrieben werden, welche sich einstellt, wo es nicht gelingt, negative Erlebnisse durch lebensfördernde Erfahrungen und positiv-vitale Gefühle auszubalancieren. Der Hass wird durch drei Elemente, ja durch die Kombination folgender drei Elemente charakterisiert: den anderen Menschen zu kontrollieren, ihn leiden zu machen oder ihn zu zerstören.
Ist der Hass die gewaltbereite Dauer-Aggression, so konzentrieren sich im Hass aufgestauter Ärger, permanente Ambivalenz und prägende Irritation in der Weise kalter oder hitziger Ablehnung. Der Hass kennt darum nicht nur einen entwickelten Kosmos aggressiver Gefühle. Er bündelt auch die entsprechenden Strategien der Abwertung und Selbstabwertung, der Verachtung und Selbstverachtung, den fauligen Ekel über andere Menschen oder das eigene Leben. Der Hass kennt in seinen Wünschen nach Ablehnung, Ausschaltung und Vernichtung verschiedene Formen der sadistischen Erniedrigung, der masochistischen Selbstschädigung oder der suizidalen Selbstauslöschung.
Eine „Theorie der sozialen Systeme“ wird hier auch die verschiedenen Weisen des Verschweigens von Namen und Realitäten sowie die Ausgrenzung systemstörender Elemente zu bedenken haben. Ablehnende Gewalt realisiert sich dann gesellschaftlich als „Exklusion“. Unter der Prämisse, dass man nicht Nichtkommunizieren kann (Paul Watzlawick), realisiert sich Exklusion kommunikationslogisch als ausschließende Nichtkommunikation oder als formell kommunizierter Ausschluss. Abgrenzende Haltungen werden in dieser Weise als Verlust von Teilhabe oder durch die Verhinderung von Kommunikationschancen realisiert, jedoch immer von konkreten Personen organisiert. Die systemische Logik des Ausschlusses wird in der Rede vom „sozialen Tod“ harte Realität.
Im Gegenzug verdient Beachtung, dass der Hass auch konstruktiv als Schutz gegen eine gesellschaftliche Wirklichkeit begriffen werden kann, welche die elementaren Bedürfnisse nach Anerkennung und Zukunft verweigert. Für diese Situationen der gesellschaftlich strukturellen Chancenlosigkeit hat Horst-Eberhard Richter den provozierenden Titel gewählt: „Wer nicht Leiden will, muss hassen“. Bezüglich dieser konstruktiven Bestimmung menschlicher Aggression bleibt allerdings zu prüfen, ob die gewaltbereite Haltung des Hasses durch gestufte Aggressionspotentiale charakterisiert werden kann. Oder bringt der verbohrte Hass stärker noch die ungehemmte, blinde und gewalttätige Wut ins Wort, die der eigenen Beherrschung entzogen ist und sich tendenziell auch der Möglichkeit einer rationalen Selbstaufklärung entzieht?
Die Ursprungserzählungen des Hasses berichten von ablehnenden, enttäuschenden oder aggressiven Primärbeziehungen. Zu den Ätiologien des Hasses gehört die emotionale Erfrierung ebenso wie die häusliche Gewalt, die in erschütternden Erfahrungen der individuellen Nichtanerkennung und der körperlichen Misshandlung zur Sprache kommt. Es sind diese Erfahrungen versagter sozialer Anerkennung oder zurückgesetzter Lebensbedürfnisse, die in jene Not und Rivalität des Lebens hineinführen, welche die Wut auf das Nichtgelebte und Nichtgegebene anheizt.
Drei filmische bzw. poetische Szenen können die individuellen, sozialen und politischen Implikationen des nach innen und nach außen gewendeten Hasses mit künstlerischer Sensibilität, bildhafter Imaginationskraft und poetischer Verdichtung veranschaulichen:
Szene 1: Der preisgekrönte italienische Film „gestohlene Kinder“ erzählt das Leben des zehnjährigen Luciano, eines ver-schlossenen und kontaktlosen Jungen, der immer dann aus der kärglichen Einzimmer-Wohnung der Mutter auf die Straße geschickt wird, wenn die zwölfjährige Schwester Rosetta Männerbesuch empfangen muss, um den Familienunterhalt zu bestreiten. Als die Behörden eingreifen und die Kinder in ein fernes Heim einweisen, wird die „strukturelle Gewalt“ ihrer Familie und ihres Herkunftsortes durch die „strukturelle Un-geborgen¬heit“ des Heimlebens gesteigert. Die Erfahrungen von Armut, Hunger, Krankheit, von Wohnraummangel, Arbeits-losigkeit und mensch¬licher Selbsterniedrigung werden im Heim durch die Erfahrungen der Ungerechtigkeit, des Misstrauens und der Hoffnungslosigkeit überboten. Am Ende steht die Zerstörung der Geschwisterbeziehung, das Gegeneinander von Bruder und Schwester.
Szene 2: Im Film „Schindlers Liste“ wird die Dramaturgie der kalten Ablehnung zum Thema. Eine Schlüsselszene verdeutlicht dies: In der Situation eskalierender Gewalt und Vernichtung sucht Oskar Schindler nach ausgelassener Feier das Zwie¬gespräch mit Amon Göth. Dem Lagerkommandanten, der selbst fortschreitend in Wutausbrüchen, roher Gewalt und Besäufnissen eskaliert, bietet Schindler eine Alternative an. Auf das Thema der Selbstbeherrschung und Selbstmacht angesprochen, wirbt Schindler für eine kaiserliche Haltung. Ein Kaiser, so Schindler, kennt Gnade. Ein Kaiser hat die Größe, zu begnadigen. Obwohl der Kaiser alle Rechte zur Verurteilung auf seiner Seite hat und der Schuldige weiß, dass er keine Gründe besitzt, um sich gegen das kaiserliche Urteil zu rechtfertigen, liegt die Größe des Kaisers doch darin, begnadigen zu können.
Indem Schindler für eine kaiserliche Haltung wirbt, versucht er den guten, wahrhaft selbst-mächtigen Amon hervorzulocken. Was Oskar Schindler dem Nazischergen als Geburt eigener Großzügigkeit und innerer Größe anbietet, führt bei Amon Göth zu einem Augenblick des Innehaltens. Der Lagerkommandant sagt dem Stallburschen, der – erschreckt von der plötzlich aufgestoßenen Stalltür – den teuren Sattel fallen lässt: „Ich begnadige Dich“ („I pardon you“). Göth fordert einen Kapo, welcher ein Mädchen mit Tritten und Schlägen über den Hof zerrt, dazu auf, es laufen zu lassen. Als Göth in die Villa über dem Lager zurückkehrt, entschuldigt sich der Hausjunge Lischek dafür, dass er die Schmutzränder der Badewanne nicht sauber bekam. Man spürt das innere Ringen Amon Göths. Er weist Lischek darauf hin, dass er Lauge, nicht Seife hätte benutzen sollen und schickt Lischek fort.
Vor dem Spiegel übt der Lagerkommandant sinnierend den kaiserlichen Begnadigungsgestus ein, bis sein Blick auf die peinlich genau polierten Fingernägel fällt. Sein Blick wandert von den akribisch gepflegten Fingernägeln zum Schmutzrand der Badewanne. Während Lischek über den Hof läuft, fallen Schüsse. Einer schlägt links von ihm ein, einer rechts. Mit dem dritten Schuss in den Kopf erschießt Amon Göth den Jungen. Die Chance, der gute, kaiserliche und begnadigende Amon zu sein, ist vertan. So bricht der Hass auf den „jüdischen Abschaum“ erneut und umso heftiger hervor. Nur Helene, die „unerreichbare Jüdin“, in die Amon Göth verliebt ist, bleibt davon verschont.
In Göths Reaktionen kommen die emotionalen Stufungen des nach außen gerichteten Hasses zum Ausdruck – der kalte Hass der industriellen Vernichtung von so genannten „Untermenschen“, die progressiven Wutausbrüche und Vernichtungsaktionen gegenüber den relativ nahestehenden Gehilfen sowie die wachsende Fähigkeit zur Rückhaltung der Gewalt gegenüber Helene, die bei Göth in dem Maße wächst, wie er Gefühle der Liebe für sie entwickelt.
Szene 3: Eines ist die Verrohung des Hasses, der sich vernichtend nach außen wendet. Ein anderes ist der Hass, der sich zerstörerisch nach innen kehrt und zur selbstzerstörerischen Verbitterung über das eigene Leben wird. Ingeborg Bachmann, die unter ungeklärten Umständen ums Leben gekommen ist, formuliert im Gedicht „Bruderschaft“ folgende Zeilen:

„Alles ist Wundenschlagen
und keiner hat keinem verziehen.
Verletzt wie Du und verletzend,
lebte ich auf Dich hin.

Die reine, die Geistberührung,
um jede Berührung vermehrt,
wir erfahren sie alternd,
ins kälteste Schweigen gekehrt“.

Am Ende ist alles „ins kälteste Schweigen gekehrt“. Tief verletzt hält Bachmann fest, dass es in der Berührung des leibhaften Lebens keine Reinheit gibt. Reinheit gibt es nur in der Berührung des Geistes. In jedem leibhaften Menschenleben wurden Wunden geschlagen, bevor Menschen einander begegneten. Wunden prägen, bevor die Spirale von „Wunden schlagen“ und „Verwundetwordensein“ sich neu und neu wiederholt, bis keiner mehr keinem verzeiht. Bleibt am Ende nur das „kälteste Schweigen“ und die „Auslöschung“? Vom Ersten spricht Ingeborg Bachmann. Vom Zweiten erzählt ihr dunkles Ende. So bleibt nach Dorothea Sattler „allein die Hoffnung auf eine neue Rührung“, die das kalte Schweigen aufbricht sowie die Versuchungen der Selbstauslöschung und der Vernichtung hemmt und den Bann der Exklusion durch Selektion bricht.

(c) Bernhard Nitsche, Lese-Auszug aus: Gedanken über Hass und Liebe, Schuld und Scham, Vergeben und Verzeihen. In: Wege zum Menschen 61 (2009), 151–163.

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Gehört der Hass zur Dramatik des menschlichen Lebens hinzu, so ist doch zweifelhaft, ob der Hass einen Aus-Weg aus den Bedrängnissen des Lebens darstellt. Wie die nach außen gewendete Dauer-Aggression und die gegen sich selbst gerichtete Selbstaggression zeigen, führt der Hass letztlich in das Aus-Seits des Lebens. Wie lässt sich dann jene „Hoffnung auf neue Rührung“ begründen, von der Dorothea Sattler spricht?
2.1. Der Hass bleibt Widerschein des Mangels und verhindert Leben
Anthropologisch ist festzuhalten, dass die Formen des nach außen und nach innen gewendeten Hasses eine starke menschliche Realität darstellen. Es gibt soziale Rahmungen, in welchen die Dauer-Aggression oder Dauer-Wut und das kälteste Schweigen die einzig möglichen Wege scheinen, um überleben zu können. So mag der Hass als gesteigerte Aggression das Überleben für eine kleine Weile zu sichern. Kann der Hass graduell differenziert gedacht werden, so kann die verkündigende Rede und die theologische Reflexion jene auf das Überleben ausgerichteten Aspekte des Hasses positiv würdigen, solange es sich nicht um einen völlig verbohrten und völlig enthemmten Hass handelt, der jeder Einsichtsfähigkeit und Selbstaufklärung entzogen ist.
Dennoch bietet der Hass letztlich keine erfüllende Perspektive für das menschliche Leben an. Die erbarmungslosen Formen der gesteigerten Aggression und der versteinerten Selbstaggression bleiben an das Begehren, an die Wünsche nach Liebe und Anerkennung, an die Bedürfnisse von Geborgenheit und geistiger Beheimatung zurückgebunden. Daher ist die Stärke des Hasses Indiz für die erfahrene Höhe versagter Zuwendung und Anerkennung (Foucault).
Doch der Hass markiert nicht nur den erfahren Mangel. Mehr noch verhindert er das Leben. Der Hass macht hart und bitter. Der Hass ist nach Raimon Panikkar nicht nur deshalb gefährlich, weil er sich gegen andere Menschen richtet. Er ist gefährlich, weil er für das eigene Leben blind macht und die Seele in ihren negativen Empfindungen gefangen hält. Der dem Hass entspringende Kreislauf von Traumatisierung und Re-Traumatisierung verhindert eine positive emotionale Entwicklung und blockiert die geistliche Reifung des Menschen. Der Hass verwandelt das „Herz aus Fleisch“ in ein „Herz aus Stein“. Biblisch aber ist es Gottes Wille, einen neuen Geist in uns zu legen. Das „Herz aus Stein“ soll in ein „Herz aus Fleisch“, in fruchtbare Lebendigkeit und schöpferische Liebe verwandelt werden (Ez 36,24–28).
Während der enthemmte und nach außen gerichtete Hass den Menschen zum wilden Tier werden lässt, zu einem Wolf, welcher sich in den Wolfsschanzen der Aggression einbunkert, gilt nach Eberhard Jüngel, dass der Gott entsprechende Mensch sich der wolfhaften Existenzweise entledigt. Er ist „der unter Menschen bleibende, durch sie und für sie, so aber mit ihnen menschlicher werdende Mensch: Homo homini homo, der Mensch dem Menschen ein Mensch“ (Jüngel). Gerade biblisch ist der Mensch von Gott selbst dazu freigesetzt, ein endlicher Mensch sein zu dürfen. Er findet seine Gottebenbildlichkeit darin, nicht wie Gott sein zu müssen. Weil der Mensch biblisch nicht mehr als ein endlicher, ein Gott und den Menschen in Liebe zugewandter Mensch sein soll, muss er nicht mehr als ein Mensch sein wollen. Er ist davon entlastet, den anderen Menschen als ein rivalisierender und reißender Wolf begegnen zu müssen.
Von solchen Erfahrungszusammenhängen erzählt der Film „Der Herr der Gezeiten“. Er erzählt von Savannah, einer Frau mittleren Alters, die einen Suizidversuch hinter sich hat und ohne Erinnerungen an die Traumata ihres Lebens ist. Weil die Therapie nicht voranschreitet, fragt die Psychiaterin Löwenstein Savannahs Bruder Tom, ob er nicht das lebendige Gedächtnis seiner Schwester sein könnte. So fährt der Bruder vom stillen Süden in das schrille New York. Im Verlauf der Gespräche zwischen Tom und Löwenstein kehren die Erinnerungen an die häusliche Destruktivität, an die kontrollierende Mutter und den vom Jähzorn gejagten und im Jähzorn jagenden Vater wieder. Auch die Schlüsselszene eines brutalen Überfalls mit der Schändung von Familienmitgliedern kommt Tom zu Bewusstsein. Im Abspann formuliert Tom die therapeutisch gewachsene Einsicht, „dass es in Familien kein Verbrechen außerhalb des Verzeihens gibt“.
Ich differenziere diese therapeutische Einsicht systematisch, indem ich vorschlage, begrifflich-analytisch zwischen „einseitiger Vergebung“ und „gegenseitigem Verzeihen“ zu unterscheiden. Ich modifiziere diese therapeutische Einsicht biblisch-theologisch, indem ich folgere: „Es gibt keinen Hass, der nicht von Gottes Liebe und Vergebungswillen umfangen ist und eingeschmolzen werden könnte“.

(c) Bernhard Nitsche, Lese-Auszug aus: Gedanken über Hass und Liebe, Schuld und Scham, Vergeben und Verzeihen. In: Wege zum Menschen 61 (2009), 151–163.

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Fragt man anthropologisch nach dem Tor der Befreiung, welches aus der Selbstfixierung auf den Hass erretten kann und zu einem sich selbst und die anderen Menschen annehmenden und darum „menschlicheren Menschsein“ führt, so weisen neuere psychologische Ansätze, welche den Menschen in seinen subjektiven Möglichkeitsbedingungen und in seiner sozialen Einflechtung beleuchten, auf die Fähigkeiten zur moralisch entwickelten Schuldeinsicht und auf das Schamgefühl hin: Wie der Zorn, so richtet sich auch die Schuldeinsicht auf die Übertretung von vereinbarten Regeln, seien es die moralischen Regeln des Gewissens oder die sittlichen Normen der Gemeinschaft. Hingegen resultiert das Schamgefühl aus einer Diskrepanz im Selbstbild.
Diese Diskrepanz wird als Bruch zwischen dem idealisierten und dem realen Selbstsein wahrgenommen. Die primäre Blöße der prototypischen Menschen Adam und Eva ist daher nicht durch ihre Nacktheit als solche gekennzeichnet (Gen 2,25; 3,7.22). Ihre Blöße wird durch die Diskrepanz erzeugt, die zwischen der Wirklichkeit besteht, „wie ich erscheinen möchte“ und „wie ich wirklich bin“ (Wumser). Im Schamgefühl wird das „Mehr-als-ich-bin-sein-Wollen“ an der Realität gebrochen. Insofern sind Schuldeinsicht und Schamgefühl „die beiden psychischen Wachposten der Person, die oft auch gemeinsam salutieren“ (Neckel).
In der Tradition wird die Scham vielfach negativ bestimmt. Die Scham richtet sich dann auf die sexuelle Entwicklung und wird als Verbergen der leiblichen Erotik gefasst. Oder sie wird mit Jean Paul Sartre an die Sozialität des anderen Blickes gebunden, der beäugt und entlarvt und das Ich einem prinzipiellen Beschämen aussetzt, was im öffentlichen Bloßstellen und Bestrafen nur sein soziales Extrem findet. Nach anderen Auffassungen geht es im Schamgefühl nicht zuerst um ein Verstecken emotionaler Blöße oder um ein Verbergen leiblicher Erotik. Innerhalb des personalen Zusammenklangs von Schuldeinsicht und Schamgefühl ist das Schamgefühl durch das Innewerden einer unschmeichelhaften Diskrepanz, einer nichtvorhandenen Idealität und darum durch das schmerzhafte Fühlen fehlender Integration gekennzeichnet. Es ist evident, dass in der Rückbindung zum Schamgefühl dann auch eine soziale Dimension des Beschämens wirksam werden kann. Max Scheler hat dieses Innen Außen Verhältnis durch „eine ebenso ursprüngliche ‚Scham vor sich selbst‘ und ein ‚Sichschämen vor sich selbst‘ wie eine Scham vor anderen“ beschrieben. Darum ist zwischen dem „Anlass“ der Scham und dem individuellen „Schamgefühl“ klar zu unterscheiden. Es ist das Schändliche oder Unschmeichelhafte, das die Scham erregt. Und es ist das Schamgefühl des Subjekts, mit dem sich ein Mensch seiner Nichtidealität und Diskrepanz inne wird. Wäre die Scham zuallererst oder ausschließlich eine Verinnerlichung einer öffentlichen Sozialisierungsmaßnahme, welche zu einem gedrückten Selbstwertgefühl führte, so wären stolze Selbstbehauptung und freche Unverschämtheit effektive Weisen, um diesen sozialen Anpassungsdruck aufzulösen. Hebt das Schamgefühl ein Sich-inne-Werden der eigenen Nichtidealität und Diskrepanz ins emotive Bewusstsein, so kommt darin ein Gespür für die eigene Nicht-Authentizität zum Vorschein (Neckel). Das Schamgefühl verbindet sich mit der Einsicht, dass die Sehnsucht nach einem erfüllten Leben wie auch der Durst nach Anerkennung, ohne die Wertschätzung der begrenzten Ressourcen sowie die Achtung der eigenen und fremden Grenzen nicht zu stillen ist. Schamgefühl und Schuldeinsicht stellen in dieser Beziehung keine Alternativen dar. Das Schamgefühl ist ein emotives „Antitoxin“ gegen die Strategien der Verdrängung des eigenen Mangels, die den Hass nähren, wie gegenüber den Schutzmechanismen, welche die eigene Lebenswirklichkeit verdecken oder ironisieren.
Nach dem Psalter bewahrt das „zerschlagen Herz“ und der „zerknirschte Geist“ (Ps 51,19) die Menschen davor, selbst-gerecht und unbarmherzig zu werden. Darum liegt die wahre Größe des Menschen nicht in jener unbefragbaren Perfektibilität, die so gerne simuliert und inszeniert wird, sondern in der Anerkennung auch der eigenen Grenzen und insoweit in Schuldeinsicht und Schamgefühl. In der Fähigkeit, produktiv mit dieser Blöße leben, arbeiten und umgehen zu können, liegt die wahre Größe!
Nach der theologischen Anthropologie des Psalters stellen das im Schamgefühl „zerschlagene Herz“ und der durch Schuldeinsicht „zerknirschte Geist“ das „wahre Opfer“ des Menschen vor Gott dar. In diesem Opfer kann der Mensch ein menschlicher, weil endlicher Mensch unter Menschen sein. Von diesem Strom der Gotteserfahrung geprägt, hält die jüdische Weisheit für das Sein des Menschen unter Menschen fest: „Wer umkehrt, dem kommt man entgegen“ (Klappert). Das im Schamgefühl zerschlagene Herz und der in Schuldeinsicht zerknirschte Geist, sie leiten zu jener wahrnehmungsbereiten humilitas an, aus welcher auch der Humor entspringt. Nach Johannes Tauler kann die humilitas wachsen, wenn der „Mist“ der eigenen Mängel und Fehler in demütiger Gelassenheit auf dem Acker des Lebens ausgetragen wird. Wie der Mist aus dem bäuerlichen Stall für einen edlen schönen Weizen und einen guten süßen Wein sorgt, so bringt auch die demütige Gelassenheit ihre kostbaren Früchte hervor.

(c) Bernhard Nitsche, Lese-Auszug aus: Gedanken über Hass und Liebe, Schuld und Scham, Vergeben und Verzeihen. In: Wege zum Menschen 61 (2009), 151–163.

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Ein Kaiser begnadigt, sagt Oskar Schindler. El anochi, we-lo isch – spricht Gott: „Gott bin ich, nicht ein Mensch“ – heißt es im Buch des Propheten Hosea: „Ich kann die Glut meines Zorns nicht vollstrecken. Ich kann Efraim nicht vernichten. Denn Gott bin ich und nicht ein Mensch. In deiner Mitte ein Heiliger. Ich werde nicht in Wut geraten (Hos 11,9)“. Gott, der wahre Herrscher des Himmels und der Erde, wendet sich gegen sein eigenes Begehren. Er hält inne und verzichtet auf Eskalation. Obwohl Israel von sich selbst her nichts anderes verdient hätte, als in die Sklaverei Ägyptens zurückgeführt zu werden, setzt der liebende Bräutigam nicht darauf, seine Braut Israel nach den üblichen menschlichen Maßstäben der ausgleichenden Gerechtigkeit zu bestrafen. Darin wird Gottes Allmacht auf den Punkt gebracht. Seine Macht ist freie Selbstbestimmung in Liebe. Seine Allmacht der Allliebe tritt als aktive Selbstzurücknahme (Zimzum) in Erscheinung, die Freiheit gewährt und eröffnet. Offenbar hat diese Liebe zu Israel und zu den Menschen ihren Preis. Es ist der Preis der Freiheit. Diese kennt ihr Vermögen, die liebende Bejahung, und ihr Unvermögen, die Selbstverfehlung in Angst, Abkehr und Beziehungsabbruch, – eine Selbstverfehlung, die biblisch Sünde genannt wird.

War es Amon Göths Liebe zu Helene, welche ihn die Geliebte nicht vernichten ließ, so ist es die größere Liebe Gottes, die allen Menschen gilt und sie prinzipiell zum Heil führen will (1 Tim 2,3f.). Liegt die Größe des Kaisers machtpolitisch darin, in einem juristisch‑forensischen Sinne begnadigen zu können, so ist es die Größe Gottes, die nicht nur begnadigt, sondern in Gnade und Erbarmen die Schuld wegnimmt (Gal 6,15; Röm 3, 25f.; Röm 5–7), das Versagen im Umkehrruf verzeiht (Mk 1,15; 2 Kor 5,17f.), und die berufenen Menschen – durch ihre Herzensumkehr hindurch – neu in die Würde der Gott‑Ebenbildlichkeit und Volkschaft einsetzt (Ez 36,24–28). Darum ist eine fortwährende Verschonung Israels (Ez 20,8f.) und ist Vergebung möglich, wo Schuld eingestanden, verantwortet und durch Umkehr überwunden wird (Ez 18; Hos 14).

So ist nach den theologischen Bedingungen zu fragen, durch die eine geistliche „Herztransplantation“ (Schneider) möglich werden kann. Wie kann Gott das im Hass versteinerte Herz zur Lebendigkeit des Fleisches umkehren? Wie kann der Mensch in seiner Selbst­einkrümmung geöffnet werden, damit seine inneren Haltungen vom Zorn zur Gerechtigkeit, von der abgewandten Distanz zur barmherzigen Nähe, vom untreuen Verlassen zur verlässlichen Treue sowie vom Hass zur Selbst-, Gottes- und Nächstenliebe verwandelt werden?

Biblisch gilt, dass wir zu uns selbst umkehren können, weil Gott sich je schon zu uns bekehrt hat. Der heilige Gott hat in seiner Liebe den unkalkulierbaren „Herzensumsturz“ zugunsten seines treuen, barmherzigen und rechtfertigenden Seins unter den Menschen schon vollzogen und sich in seiner vergebenden Nähe als der göttliche Gott offenbart. Sein Ja zum endlichen und fehlbaren Menschen ist unzerstörbar. Gerade dies wird in der Pro­existenz Jesu, in der Hingabe des Sohnes bis zum Tod am Kreuz offenbar (Phil 2,6–11; Röm 3,24–28). Das hebräische – El anochi, we-lo isch (Hos 11,9) – betont diese größere Heiligkeit Gottes, die sein Sein als Liebe zugunsten der Menschen konkret werden lässt. So ist aller Hass von Gottes Barmherzigkeit und seinem Vergebungswillen umfangen. Darum dürfen Christinnen und Christen hoffen, dass noch der erbitterte Hass des Menschen von Gottes Liebe eingeschmolzen werden kann.

Die daraus erwachsenden Möglichkeiten der Selbstumkehr und des je neuen Anfangs fasst Raimon Panikkar unter dem Begriff der „neuen Unschuld“ zusammen. Die neue Unschuld bezeichnet die Aufgabe des Menschen, eine grundlegende Verwandlung der Einstellungen zu sich selbst, zur eigenen Umwelt und Mitwelt sowie zu Gott zu realisieren. Weil alles mit allem in Strukturen und Beziehungen vernetzt ist, bedarf es jeden Tag neu der geistlichen Transformation. Panikkar thematisiert dieses Motiv der Wandlung im weihnachtlichen Bild der Könige. Diese kehren nicht zu Herodes zurück, sondern verlassen Bethlehem auf einem anderen Weg. Die Begegnung mit der „Gottesgeburt“ führt auf neue Pfade. Durch die Gottesgeburt im Herzen der Menschen bahnt Gott sich selbst neue Wege. Das religiöse Innesein eröffnet ein „neues Sehen“ und ein „verändertes Gehen“.

Obwohl Gottes Vergebungswille zur Selbst-Umkehr befreit und einlädt, bedarf solche Umkehr doch einer je neuen Einübung. Zu den Grundmotiven der christlichen Erlösungs- und Ver­söh­nungs­­lehre gehört die je neue Lebensumkehr unter Menschen hinzu. Nach dem Wort Jesu sollen Christinnen und Christen nicht einmal, sondern 70 mal 7 mal vergeben (Mt 18,22). Die Multiplikation der heiligen Zahl 7 zeigt an, dass die Menschen je neu auf das Erbarmen Gottes und auf die Vergebung der anderen Menschen angewiesen sind. Soll am Ende nicht der vernichtende Hass und das kälteste Schweigen stehen, so bedarf es je neu dieses Aufstands zu einem versöhnten Leben. Diese Einsicht prägte das Leben der alten Kirche. In der Spätantike wurde die einmalige Lebens­umkehr der Taufe durch das Sakrament der Versöhnung als der „rettenden Planke“ nach erlittenem „Schiffbruch“ (Schneider) erneuert.

Für eine Analyse des Prozesses der Versöhnung macht es Sinn, zwischen Vergeben und Verzeihen zu unterscheiden: Vergebung schließt das Moment des einseitigen Gewährens mit ein. Das Verzeihen bezeichnet eher ein gegenseitiges Geschehen von Bitten und Ver­zeihen. Bereits das „Vater unser“ zeigt an, dass diese analytisch hilfreiche Differenzierung nicht zwingend aus dem alltagssprachlichen Gebrauch abgeleitet werden kann. Doch gilt für das Vergeben und das Verzeihen gleichermaßen: sie sind nicht her­stell­bare Gabe – freies Geschenk. Die Würde der Freiheit verbietet die moralische oder geistliche Nötigung, vergeben oder verzeihen zu müssen. Doch schließt das die inständige Bitte und ein wirkliches Ringen nicht aus. Neutestamentlich ist es Gottes unverbrüchlicher Versöhnungswille, der allem Tun des Menschen vorausgeht. Dadurch können Entscheidungen zu einseitiger Vergebung sowie Prozesse des gegenseitigen Ver­zeihens möglich werden (2 Kor. 5,17).

Ein solcher Weg der Umkehr ist ein erinnerungsgeleiteter Weg. Er nimmt die ganze Existenz in Anspruch. Nur im Angesicht der fremden wie der eigenen Defizite und Wunden, nur im Eingedenken der eigenen und fremden Bemächtigungswünsche, nur in der Bewusstwerdung des eigenen wie des fremden Wie-Gott-sein-Wollens kann die geistliche Befreiung zur Liebe geschehen und der Zwang zur Wiederholung, welcher die „Spirale der Gewalt“ (René Girard) in Gang hält, außer Kraft gesetzt werden. Die Einübung in eine je neue Unschuld löst den Kreislauf der Täter-Opfer-Beziehungen und den Zwang, die eigene Traumatisierung durch Re-Traumati­sierungen fortschreiben zu müssen, auf. In solchen Lebensweisen der sozialen Anerkennung und geistigen Beheimatung, der vergebenden Barmherzigkeit und der liebevollen Nähe kann auch der Hass – durch Schuldeinsicht und Schamgefühl hindurch – überwunden werden.

Eine Theologie, die als „Kommunikative Theologie“ lebensdramatisch anschlussfähig und mensch­lich ansprechend sein will, braucht den Kontakt mit den Abgründen und Grenzerfahrungen des Lebens, die ihr Schmelz­tiegel sind, nicht zu scheuen. Doch hat sie behutsam mit solchen Erfahrungen umzugehen. Es geht um eine Kunst des der „Kunst des Nichtzunahetretens, des Nichtzuoffenseins“ (Plessner). Von einem solchen Involviertsein in das Leben spricht Martin Luther: „experientia facit theologum“; „tentatio facit theologum“. Können Theologinnen und Theo­logen darauf vertrauen, dass sie in solchen Erfahrungen und Anfechtungen des Lebens mehr und mehr Theologen sind und sein werden: jetzt, und jeden Tag neu?

 (c) Bernhard Nitsche, ESA Freiburg, Lese-Auszug aus: Gedanken über Hass und Liebe, Schuld und Scham, Vergeben und Verzeihen. In: Wege zum Menschen 61 (2009), 151–163.

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